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本文根据众所周知的现成材料,谈谈孔子与《周易》的关系。这包括两个问题：一是孔子对《易经》的解读；二是孔子思想对《易传》的影响。
一、 孔子对《易经》的解读
孔子学习过《易经》,并且以《易经》教育学生.。这是有案可查的。
司马迁在《史记·孔子世家》中说,“孔子晚而喜易，……读易，韦编三绝”。这说明了两个问题。一是孔子到了晚年，特别喜欢《易经》；二是，不是一般的喜好，而是反复学习、把玩，以至简册的绳子断了三次。进一层的问题则是，孔子为什么如此喜欢《易经》？他对《易经》又是如何解释的?
关于这个问题，从《论语》中的两条资料可以找到一些信息。《述而篇第十七章》说：“子曰：‘加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。’”孔子为什么要到五十岁才学易呢？联系到他在总结自己一生修养过程时所说的话,“五十而知天命”（《为政篇第四章》），就会知道，五十岁是孔子一生中非常重要的时期，即“知天命”之年。这两句话是在不同时期说的。前一句话是五十岁以前说的，后一句话是五十岁以后说的，但两句话都以五十岁为一个重要时期。古人活到五十岁，就算是老年了，孔子说“加我数年，五十以学易”，这说明一个人活到五十岁很不容易。孔子说这句话的时候，显然将学习《周易》看成是一种很严肃的事情，认为只有到了人生阅历和知识积累达到一定程度之后，才能学习和解读《周易》。“五十”只取其整数，代表一个阶段，并不是只有等到五十岁这一年才开始“学易”。他在总结其一生修养过程时所说的话也应如此理解。
问题是，这两句话都提到“五十”，而前一句话是讲“学易”，后一句话是讲“知天命”，二者究竟有没有联系？如果有的话，是一种什么样的联系？这正是值得我们关注的。
事实上，二者有非常重要的联系，其关键便是“知天命”的问题。所谓“学易”而后“无大过”，其实际意义就是“知天命”之后可以“无大过”，因此，“知天命”才是关键。在孔子看来,《周易》正是讲“天命”与“知天命”之学，也就是“天人之际”的学问。
《周易》本是占筮之书，其中便有天人关系问题。原始易经中的天人关系，主要是人神关系，人类的吉凶祸福，由天神决定，筮者起沟通人神的作用。但是，经过孔子的解读，天的意义已经发生了根本性的变化。在他的言论中，虽然还保留着宗教神学的内容，但在更重要的问题上，已经将天解释成有生命的自然界，而不是至上神。这同当时天道观的演变有密切关系。孔子便是这一变革中的重要人物。
《论语·述而》记载：“子疾病，子路请祷。子曰：‘有诸?’子路对曰：‘有之，诔曰：“祷尔于上下神祗。”’子曰：‘丘之祷久矣。’”(三十五章)古人遇到各种事情，都要祈祷，这是很寻常的事。孔子病重，学生子路请求祈祷，这也是很平常的。但是，孔子竟然问道：“有这回事吗?”这就有些不寻常了。这是以一种怀疑的口气问话，实际上正是对传统宗教观的怀疑。当子路回答说，有这回事，并引用诔文“祷尔于上下神祗”来证明时，孔子又说：“我祈祷已经很久了。”这究竟是相信有神还是不相信有神?从这句话很难找出直接的结论。如果说有神，为什么不通过正式的仪式去祈祷呢？如果说无神，为什么又说“我祈祷已经很久了”呢？但是在这两句话中，有一点是清楚的，即孔子并不主张举行祈祷仪式，而仪式是宗教神学中最根本的要素之一。如果说孔子真的祈祷过了，那也只是在心中祈祷罢了。心中祈祷和正式祈祷是大不相同的，不仅别人看不见，就是天神(如果相信有天神的话)能不能接受，也是有问题的，如果再联系到孔子开始的问话“有诸？”，问题就更大了。
总之，从这两句看起来似是而非、模棱两可的谈话中，能够看出孔子思想的一个根本性的转变，即对天神从怀疑到否定的转变。这个转变与他对《易经》的解读是分不开的。这也正是孔子何以将“五十读易”与“知天命”联系起来，并以“无大过”为其诉求的真正原因。《易经》的重要性是不言而喻的，因为它正是讲“天人之际”的问题，而“天人之际”正是中国哲学与文化的原问题。只有在这个终极性的问题上得到根本解答，才能避免犯重大错误。孔子在五十岁之前，认识到问题的重要性，而在五十岁之后，特别是到了晚年，才体会到人生自由的乐趣。
这不是说，孔子五十岁以前没有接触和学习过《易经》。像孔子这样很早就博学多识的人，如果说《易经》不在其学习之列，是说不过去的。正因为如此，有些学者对“五十以学易”产生了怀疑，有人将这句话改为“五十以学，亦可以无大过矣。”（冯友兰先生语）认为“易”字为“亦”字之音误。我认为，孔子的这句话似乎有更深的意义。对《易经》可以有不同层面的学习，有从占筮、数术层面的学习，有从人生意义和终极关怀层面的学习。孔子所说，很可能是后一个层面的学习。这实际上是人生学习过程中的一次超越，意义非常重大，因此不能等闲视之。
孔子的“知天命”，不是解决一般的吉凶祸福一类的问题，而是寻求人生的真谛，解决人生终极意义的问题。他要为人的德性建立超越性的形上基础，但又要依靠人自身的修养去完成、去实现，这就关系到天人关系的问题。所谓超越性的形上基础，已不是指主宰一切的天神，而是创造生命和价值的自然界。这就是孔子的天人之学，也是孔子的“知天命”的意义所在。孔子对于人的实际命运是关心的，但命运是不可改变的。面对不可改变的实际命运，人是不是无所作为呢？或者还有更重要更伟大的使命呢？孔子认为，后者才是人生追求的最终目的，人生的意义和幸福在此而不在彼。这样，“命”在孔子的学说中便有两重含义。第一层含义是命定之命，如“富贵在天，生死有命”之类。还有君子所行之“道”能不能实现的问题，也归于这一类，因为这也是人力无法改变也，如“道之将行也与？命也！道之不行也与？命也！”之类。第二层含义则是“天道性命”之命或与“性与天道”相关连的命，也就是“知天命”之命。这是与人的德性及其修养有关的，也是人能够自我把握的。君子所行之“道”即便在实际上不能实现，但仍要坚持，因为这是人的生命所负有的神圣使命，这个使命就是“天命”。当两种命发生冲突的时候，毫无疑问要选择后者，这就是“不知命，无以为君子”的真实含义，也是他提倡“义以为上”的意义所在。从命定、命运的层面上说，义与命是分离的，不从命而从义；从“性与天道”的层面上说，义与命是合一的，从命便是从义。
这是不是一种矛盾呢？人生本来就处在矛盾之中，看人是如何处理这些矛盾的。孔子和儒家将物理层面的因果必然性一类的问题归于命定论，而将价值层面的自由问题归之于天命论，这是一次重大的哲学突破。但是，孔子不像西方哲学家那样，由此建立二元对立的两个世界，他始终承认只有一个世界，人的生命也在一个世界之中，只是分出不同层面，在解决人生问题上有所侧重、有所选择（有人如芬格莱特等学者认为，孔子和儒家学说中没有“选择”理论，我认为是不够确切的）他将这种选择看作是生命的终极关怀，并且以求得二者的统一（德福一致）为最终理想，即最终解决人与自然的关系问题。
当历来被崇拜为神圣主宰的天发生了动摇，并且被还原为创造生命的自然界之后，《易经》中的占筮之学就被孔子理解为物理层面上的生活问题，虽然也很重要，但是比起更高层面的“性与天道”的问题，就降到次要地位了。“性与天道”和“知天命”的问题，是一个“形而上学”的问题（关于子贡所说“夫子之言性与天道，不可得而闻也”的问题，我另有文章讨论，我认为，孔子是有“性与天道”思想的）。但是在孔子看来，这个问题就在人们的精神生活和心灵超越之中，在人文教化与生活实践之中，因而又不是纯粹形而上的问题，不能用纯粹形而上的语言去说明。这样，如何理解“道”与“艺”的问题，就成为孔子一生为之努力解决的重大问题了。“五十以学易”与“五十知天命”的问题的提出，与此有直接关系。
关于占筮与德性的问题，从《论语·子路篇二十二章》有如下的记载：“子曰：‘南人有言曰：“人而无恒，不可以作巫医。”善夫！’‘不恒其德，或承之羞。’子曰：‘不占而已矣。’”这是现有文献中关于孔子直接读到占筮问题的唯一的一条材料，涉及到《周易》中的恒卦。孔子先引用南方人的一句话，“人而没有恒心，是不能作巫医的”，接着说道，“这话说得好啊！”最后，他又引用恒卦九三爻辞的话，“不恒其德，或承之羞”，即不能保持恒久的德性，则可能受到羞辱，接着断然作出结论说，这样的人，是用不着占筮就能知其结果的。这虽然是仅有的一条材料，但从中可以看出，孔子是很重视“德”的，他认为，有些事情不用去占筮，只要看看一个人的“德”如何，就能够知道结果了。
这虽然只是一个具体事例，但从孔子的论述能够看出他对《易经》的态度和解读方式。孔子有一句很著名的话：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《论语·述而篇第六章》）实际上就是讲天人关系问题的。有人将孔子所说的“道”仅仅理解成“人道”而与“天道”无关，认为孔子只重视“人道”，而不重视或关心“天道”。这是值得商榷的。问题不在于孔子是不是重视“天道”，而在于孔子是怎样理解“天道”的，在这个问题上今人有很多理解是有偏差的。
真正说来，孔子所说的“道”，既包括“天道”，又包括“人道”，是天人合一之“道”。但就其本源而言，首先是指“天道”。只有这样理解，“据于德”与“依于仁”才能有所依据，这是从“天道”到“人道”的贯通。至于“游于艺”，则主要是讲“人道”即人文修养与礼乐教化方面的事，是从“人道”到“天道”的贯通。其中，又有两个层面的内容。一是指礼、乐、射、御、书、数之教即“六艺”（何晏《论语集解》该章注）；一是指诗、书、礼、乐、易、春秋之教，亦称之为“六艺”（见司马迁《孔子世家》，后来称为“六经”）。“六艺”之说起于汉代，但是它所包含的内容，在孔子时代就已经有了。上述两个层面的内容，相当于后来所说的“大学”与“小学”（只是“相当”），有初级，高级之分。这也是孔子教育学生的主要教材。在“六艺”中，有“易”的内容。礼、乐、射、御、书、数中的“数”可能包括象数，象数就是指《周易》而言的。但孔子虽然吸收了《周易》中的象数，并以此教育学生，却并不止于此。他将象数原理运用到生活的各个方面，并且从中发展出数学计算的方法，运用在“料量平”、“会计当”等实际工作中。更重要的是，“六艺”（即“六经”）中的《易》，是孔子最重视的。孔子通过对《周易》的解读，建立了最早的“天人合一”之学，这就是“道、德、仁、艺”之说，也就是子贡所说的“文章”与“性与天道”之学。其实现“天道”与“人道”合一的根本方法就是“下学而上达”（不祥述）．
二、 孔子对《易传》的影响
前边说过，孔子对天的解释，在中国文化史上意味着一次根本性的转向，孔子本人也因此成为中国哲学“天人合一论”的奠基人之一（还有道家老子）。这个转向之所以通过他对《周易》的解读而实现，是因为在儒家经典中，只有《周易》是直接讨论“天人之际”的问题的。孔子自称“述而不作，好古敏以求之”，其实，他正是“以述为作”（冯友兰语），从而奠定了中国早期解释学的基本原则。孔子不是离开早期的经典文本，无凭无据地自由创作，而是通过“述”的方式表达他的理解，“述”本身就是一种“解释”。所谓“敏以求之”的“求”，就是寻求意义的解答，它是不能离开解释者的知识背景和“成见”的。对于这一点，应当有清醒的认识。《周易》虽然是占筮之书，无论大事小事都要通过“筮占”求得解决。但是，其中已经透露出西周以来“以德辅天”以及关于自然现象的描述。比如乾卦之爻辞，以龙为象，从“潜龙”到“亢龙”，实际上是用类比的方法叙述人与自然界的生命现象及其关系的。而九五爻的“飞龙在天”之“天”，无疑是指自然界的天空，与天神不是同一概念。孔子是带着自己的理解解读《易经》的，而他的解读反过来又成为新的理解。
那么，“天”的意义究竟是什么呢？实际上孔子已经提出了自己的解释。孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货第十九章》）这是对天的意义的最明确也是最重要的表述。近现代学者对这句话提出了完全不同的解释，如冯友兰先生认为，这句话“含有能言而不言之意”（《三松堂全集》第二卷P304、第八卷P149），意思是天是最高主宰。郭沫若认为，“孔子心目中的天只是自然，或自然界中的理法”（《青铜时代·先秦天道观之发展》），意思是天不能言。按照我的理解，孔子所说的天，既不是能言而不言的最高神，也不是纯粹物理的自然界，而是以“行”与“生”为言说的有生命的自然界，生命创造就是天的最本质的意义所在。因此，天虽然是自然界，却以其生命创造向人们言说，因而具有神圣性。人类不仅应当倾听自然界的言说，而且应当按照天的言说去行动、去生活。乾卦《彖传》所说“大哉乾元，万物资始，乃统天”、“乾道变化，各正性命”，以及《大象》所谓“天行健，君子以自强不息”，就是对天的意义以及天人关系的进一步解释。这是完全符合孔子思想的。
司马迁说，孔子“序彖、系、象，说卦、文言”（《史记·孔子世家》），这是孔子“作《易》”（即《易传》）的最早说法。说孔子“作《易》”，未必是事实；但是，孔子的学说对《易传》发生了重大影响，则是完全可以肯定的。《易传》作者非一人，他们在创作时有许多新的发挥，这都是符合事实的，但是，他们都受到孔子学说的影响，其立论方式虽有不同，但都是围绕一个中心问题，即“天人之际”的问题展开论述，这也是事实。
解“易”者提出“易”有三义之说，即“易”有变易、不易、简易三种含义。这种说法由来已久，是符合《易传》精神的。《系辞下》说：“《易》之为书也不可远，为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。”意思是，《周易》没有固定的法则，只是以变化为其道，这显然是讲“变易”。这样的论述，在《易传》的“十翼”中，处处皆是，不必细述。《系辞上》又说：“乾以易知，坤以简能，……易简而天下之理得矣。”乾坤二卦是《周易》的基础，代表天地、阴阳。世界上的一切现象皆由此而来，一切变化皆由此而起，这就是“简易”，也就是“一阴一阳之谓道”（同上）。“易道”虽然变化不居，且皆以天地、阴阳之相互作用为其基础，但其中又有恒久不变之道，即所谓“不易”。这所谓“不易”之道，贯穿于变化之中，它又是指什么呢？有人说，在《周易》中，没有不变之道，只有“变化”是不变的。这看起来很有道理，但是，并未说明“易道”的内在精神。
“易道”的内在精神不是别的，就是“生道”或“生生之道”。“易”中所表现的阴阳变化，是什么性质的变化呢？这才是需要作出解释的。其实，《易传》已经告诉了我们，其最根本的变化就是生命的创造，亦既生命的进化，这才是“易道”的核心所在。因此，《易传》讲了很多道理，但在回答“何者为易”的问题时，它非常明确地说出了“生生之谓易”（《系辞上》）、“天地之其德曰生”（《系辞下》）这样的结论。这是不同寻常的。这一结论正是从孔子关于天以“生”为言说的学说中发展出来的。再回过头来，看看孔子所说的“五十以学易”以及“五十而知天命”，其意义就更加明显了，其重要性也就更加清楚了。
这说明，孔子的学说不仅是讲“人道”，而且是讲“天道”，更确切的说，是讲“天人合一”之道。天人之所以合一的关键，就在一个“生”字上。孔子哲学从根本上是生命哲学，《易传》哲学从根本上说也是生命哲学。它同西方的自然哲学、本体论哲学确实不同，它是从生命现象及其生命的意义和价值的基点上理解人与自然界的。这里所说的“生”，不仅仅是生物学上的生，它同时包含生命的意义和价值，即人的德性和道德价值的内容，这一点在《易传》中也得到了充分的体现。我之所以提出“生命进化”的问题，其中便包含着道德进化的内容。《系辞下》说：“天地絪緼，万物化醇，男女构精，万物化生。”这是讲生命进化的。天地自然界是生命的根源，阴阳是生命的基本要素。自然界在创造生命的同时，还有价值的“生成”，这一点最为重要。天地以“生”为“大德”，这个“生”是有价值意义的，其实现则在人。这就是“继之者善也，成之者性也”（《系辞上》）。“善”说明自然界的生命创造的目的性，“继”此目的而生者为善，但真正实现出来，变成人的内在德性，则在于人。成就德性，在人自己，这正是人的主体性之所在。但这决不是与自然界处于二元对立之中的独断的主体性，而是与天地自然界有内在统一性的主体性，它是以承认自然界的“内在价值”（“天德”、“善”）为前提的。这种主体性丝毫没有抹杀人的地位与作用，只是将人置于一个适当的地位。《易传》的“三才之道”，就是讲这种关系的。而人的最高使命或终极目的便是：“和顺于道德，而理于义，穷理尽性以至于命。”（《说卦》）“至于命”就是孔子所说的“知天命”，但它是从实践上说的。孔子的学说，都是要见之于“行”的。这里所说的“命”就是从道德性理的价值意义上说的。“至”不是简单的返回到根源处，而是人的真正的创造和实践，这是需要付出努力的。
从《易经》到《易传》，是中国文化的一次自觉。经过这次自觉，《易经》中的宗教神学的成分，大大减少了，代之以人文主义色彩很浓厚的天人之学，但《易传》又承认自然界的“内在价值”，承认其创造生命及其价值的作用和地位，而没有走上人类中心主义的道路。这与孔子的学说是分不开的。孔子是从《易经》到《易传》演进过程中的关键人物，正是通过孔子对《易经》的“解读”，才有《易传》的丰富而又多采的各种学说的出现。无论从那方面说，《易传》都发展了孔子学说，甚至可以说“溢出”了孔子学说，但是孔子为《易传》指出了一条发展的方向和途径，这一点是非常重要的。
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